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Descartes - Clase 2
 
Las hipótesis contra los sentidos

Descartes llama a la primera de sus meditaciones “De las cosas que se pueden 
poner en duda”. Efectivamente, se va a dedicar a dudar, durante toda la 
meditación. Para ello elabora “argumentos”, que mejor sería llamar hipótesis, 
porque lo que se afirma no tiene el estatus de algo demostrado, sino que se 
afirma como posibilidad. De lo contrario, no se entendería, por ejemplo, que 
Descartes demuestre que está soñando y, más tarde, demuestre que no está 
soñando. El sueño es una hipótesis que se sostiene hasta el momento en que 
aparece un argumento que la desdice definitivamente. La duda abre, el argumento 
cierra. La duda abre el campo en el que el pensamiento rompe, divaga, encuentra 
la novedad. Los argumentos revocan. La hipótesis del genio maligno se sostiene 
hasta el momento en que se demuestra (con argumentos) la existencia de un Dios 
veraz. Los llamaré “argumentos” por comodidad, pero teniendo presente esta 
distinción.
El meditante quiere poner en duda todas sus “antiguas opiniones”. No es que sean 
opiniones sin vigencia; son creencias actuales generadas en el pasado. De ahí lo 
de “antiguas”. Aunque Descartes no lo diga aquí, tiene que ver con los saberes o 
creencias adquiridos a través de la educación, la tradición, la vida cotidiana, 
sin que alguna vez se haya detenido a reflexionar sobre su posible falsedad. Las 
antiguas opiniones incluyen los saberes científicos. Al mismo tiempo, Descartes 
siente que es un problema que la filosofía no haya arribado a consensos. Los 
filósofos se refutan unos a otros, o se niegan, o se ignoran: la filosofía no 
avanza. ¿Cómo hacer de la filosofía una ciencia? Descartes quiere llegar a un 
punto de partida filosófico en que todos acuerden, y a partir del cual, como la 
ciencia, progresar. Quiere llegar a una verdad indubitable, un primer principio, 
a partir del cual derivar nuevas verdades. La filosofía asume el modelo de las 
matemáticas pero, al mismo tiempo, esta filosofía matematizada otorgará el 
fundamento que esas ciencias matemáticas esperan. Tendremos que acostumbrarnos 
con Descartes a movernos en estos pisos resbaladizos. ¿Por qué, para llegar a 
ese primer principio, tomar el camino de la duda? Porque una duda violenta, 
radical garantizará la fuerza de lo que la sobreviva. Si quiero probar que el 
vidrio de esa ventana es resistente, un buen método es tirarle piedras; si 
resiste, entonces es fuerte.
La tarea de poner en duda todas sus antiguas sería infinita si el meditante no 
encontrara una forma más “económica” de hacerlo. En efecto, son tantas las cosas 
que cree ciertas que si evaluara una por una no terminaría más. Esta mesa es 
marrón, tiene marcas; ese trapo es blanco, está más cerca que la biblioteca, 
existe, está ahí; dos y dos es cuatro, dos y tres es cinco, dos y cuatro seis… 
cuántas cosas como éstas creemos verdaderas. Si las antiguas opiniones son un 
“edificio”, el atajo consiste en derribar los cimientos del edificio, los 
fundamentos, o sea, las fuentes principales de las que proceden las antiguas 
opiniones: los sentidos y la razón. Si el meditante consigue cuestionarlos en 
tanto fuentes de verdadero conocimiento, entonces conseguirá establecer la 
dubitabilidad de todo saber sensible o racional particulares, que es el objetivo 
inmediato.
Dos argumentos ofrece para establecer la dubitabilidad de los sentidos. El 
primero versa sobre los sentidos respecto de las “cosas sensibles lejanas o poco 
sensibles”, y dice que puesto que los sentidos me engañan a veces respecto de 
ellas, es posible que me engañen siempre. Los ejemplos no están en las 
Meditaciones: un remo sumergido en el agua hasta la mitad aparece quebrado pero 
sé que sigue recto; el sol aparece pequeño pero sé que es más grande: los 
sentidos me otorgan una información falsa acerca de la realidad… a veces. Pues 
bien, entonces dudaré de ellos siempre. El método filosófico consiste en no 
volver a confiar en quienes nos han engañado alguna vez. Estamos en las 
antípodas del sentido común de la vida cotidiana, que se asienta en la 
probabilidad. El radicalismo de la duda, su carácter hiperbólico, exagerado, 
desmesurado, aleja al meditante del sentido común. Para dar cuenta de este 
abismo, el que existe entre la situación del meditante que duda y el sentido que 
nos guía en la vida cotidiana, Descartes dice, al final de la primera 
meditación, que ha salido de una especie de sueño. Toda la primera meditación es 
metaforizada como un sueño (pero esto opera a otro nivel que el llamado 
“argumento del sueño”, de alcance más restringido), del que el meditante 
despierta de pronto para retornar a la vigilia del sentido común, cuando no se 
duda de todo. Ciertamente, ni siquiera para Descartes la racionalidad filosófica 
resulta demasiado “razonable”.
El segundo argumento se refiere a las “cosas sensibles próximas”, como que estoy 
aquí sentado junto al fuego…, y dice que esta situación bien puede ser soñada.

“Pero aunque los sentidos nos engañan a veces respecto de las cosas poco 
sensibles y muy alejadas, existen quizá muchas otras de las que no se puede 
razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su intermedio: por ejemplo, que 
estoy aquí, sentado junto al fuego, vestido con una bata teniendo este papel 
entre las manos y otras cosas por el estilo. ¿Y cómo podría negar que estas 
manos y este cuerpo son míos? (…) Sin embargo, tengo que considerar aquí que soy 
hombre y, por consiguiente, que suelo dormir y representarme en sueños cosas 
iguales o a veces menos verosímiles que estos insensatos cuando están 
despiertos. ¡Cuántas veces no me ha sucedido de noche soñar que me hallaba en 
este sitio, que estaba vestido, que me encontraba junto al fuego, aunque yaciera 
desnudo en mi lecho! (…) Y deteniéndome en este pensamiento, veo tan 
manifiestamente que no existen indicios concluyentes ni señales lo bastante 
ciertas por medio de las cuales pueda distinguir con nitidez la vigilia del 
sueño, que me siento realmente asombrado; y mi asombro es tal que casi llega a 
convencerme de que duermo.”

Dudar de las cosas sensibles próximas es dudar de que yo tenga un cuerpo, de que 
mi cuerpo sea real y, en definitiva, de que haya un mundo ahí afuera. El 
problema ya no es si el aspecto que me presentan las cosas sensibles se 
corresponde o no con cómo son realmente, sino si las cosas sensibles (mi cuerpo 
entre ellas) existen. No si el sol tiene el tamaño que me dicen los sentidos 
(pequeño), sino hay allí un sol, o un cuerpo, o son sólo ilusiones.


Las hipótesis contra la razón calculadora

Establecida la dubitabilidad de los sentidos respecto de las cosas sensibles 
próximas, a través del argumento del sueño, el mediante avanza; quiere llevar la 
duda más lejos. Estamos todavía en la hipótesis del sueño, y el meditante 
muestra que aún así queda algo que sigue sustrayéndose a la duda: las cosas 
simples, objeto de la razón. Es entonces cuando Descartes compara el sueño con 
una pintura; ambos, sueño y pintura, como figuras de “lo compuesto”. Supongamos 
que lo representado en un cuadro sea falso, que no se corresponde con ninguna 
realidad. Aún así, hay algo en ese cuadro que permanece cierto, los colores que 
lo componen. Asimismo, las cosas que se representan en el sueño (una sirena) 
pueden ser falsas, mas seguiría siendo real aquello de lo que se compone 
(cabezas, manos, cuerpos). Lo imaginario se conforma por composición de cosas 
reales: a eso se refiere Descartes. Ahora bien; ¿de qué cosas “reales” hablamos 
en este caso? No de cosas sensibles, sino de cosas racionales, y “simples”. Una 
vez más: con el argumento del sueño el meditante no puede dudar de las cosas 
simples (aquello a partir de lo cual se componen los compuestos sensibles) que 
son objeto de la razón. Aún cuando suponga que el mundo sensible es soñado, 
sigue siendo cierto que dos y tres es cinco, o que el cuadrado tiene cuatro 
lados. Aquí hay toda una ontología sugerida, la de lo simple y lo compuesto. Los 
compuestos sensibles se componen de simples racionales. Los compuestos, de ser 
analizados, revelarían sus propiedades racionales. Resuena la sentencia de 
Galileo de que el universo está escrito en el lenguaje de las matemáticas. La 
estructura profunda del mundo sensible es racional. Dicho en otros términos: 
dudando de los sentidos se establece la dubitabilidad de las ciencias de la 
naturaleza, que se apoyan en ellos: física, astronomía, medicina. De lo que se 
trata ahora es de dudar de las ciencias que se apoyan en la razón: aritmética y 
geometría. ¿Cómo dudar de la razón?
Hay también dos argumentos. El primero, no explícito en las Meditaciones, pone 
en duda la razón respecto de las cálculos complejos. El segundo, el llamado 
“argumento del genio maligno” duda de la razón respecto de los cálculos simples. 
Para llegar al genio maligno, Descartes hace una especie de rodeo previo. 
Comienza preguntándose si acaso Dios no estará engañándolo siempre que hace la 
suma de dos y tres, o cuenta los lados de un cuadrado. O sea, que las verdades 
simples de la razón sean en realidad falsedades. Se responde que no, porque Dios 
es bueno. Dios, dice el meditante, permite que me engañe a veces, pero eso no 
repugna a su bondad. En efecto, a veces yerro en matemáticas, sobre todo cuando 
hago cálculos complejos, sin que por ello tenga que creer que Dios me fabricó 
mal a propósito.
Ahora bien; ¿puedo transformar ese “a veces” en un “siempre”? ¿Por qué no 
suponer que me engaño siempre, incluso en los cálculos simples –por qué no 
suponer que dos y tres no son cinco, sino seis, aunque yo crea que son cinco? 
Esto sólo es posible en la hipótesis de un dios malo, es decir, engañador. 
Descartes no puede ni siquiera suponer que Dios es malo (razones de contexto), 
pero necesita de la hipótesis de un Dios engañador. Por eso hablará de un “genio 
maligno”. Supone, pues, que existe un ser más poderoso que él que se empeña en 
engañarlo siempre y respecto de las verdades simples de la razón. Se trata de la 
posibilidad de que el que medita haya sido creado con una facultad que, lejos de 
ser una facultad de conocimiento, sea una facultad del error sistemático. Porque 
es posible equivocarse a veces, cuando se realizan cálculos complejos, sin que 
ello nos fuerce a suponer que existe un dios engañador. Pero la idea de que nos 
engañemos siempre, incluso cuando realizamos cálculos simples, sólo puede tener 
lugar en la hipótesis de un dios malo. Entonces, si existe esa posibilidad, ¿por 
qué creer en la razón calculadora?
Aquí termina la primera meditación. Descartes ha logrado su cometido de poner en 
duda todas sus antiguas opiniones, a través de la crítica de sus fundamentos. 
Algunas observaciones finales. Podemos pensar la primera meditación como el 
itinerario de una duda in crescendo. Cada argumento incluye al anterior, y lo 
supera. El argumento del sueño incluye y supera al primer argumento, y el del 
genio maligno al del sueño. Si dudo del testimonio de los sentidos respecto de 
las cosas próximas, con mucho más razón dudaré de lo que me dicen respecto de 
las cosas sensibles lejanas. Si dudo de que mi cuerpo, o el sol, sean reales, 
¿cómo no dudar del aspecto que presentan? Asimismo, si dudo de las verdades de 
la razón, o de la verdad de lo simple, ¿cómo no dudar de las cosas compuestas, 
que se componen a partir de las cosas simples? Los nuevos argumentos aparecen 
cuando los anteriores, por decirlo así, “se quedan cortos”. No parece razonable 
dudar con el mismo primer argumento de que estoy aquí, sentado junto al fuego; 
ni es posible dudar con el argumento del sueño de que dos y tres son cinco. Hay 
un progresivo crecimiento de la duda, correlativo a un progresivo 
empequeñecimiento de los objetos dubitables, que comenzaron siendo grandes 
compuestos y acabaron siendo simples e inobservables. El genio maligno es la 
expresión máxima de la duda, e incluye toda la duda anterior. Por eso Descartes 
se querrá sacar de encima esa hipótesis, y hacerlo (a través de la demostración 
de la existencia de un Dios veraz) le permitirá ir recuperando la confianza en 
la razón, pero también en los sentidos. 
